عقل حيران؛ تأملي
بر دين شناسي دكتر عبدالكريم سروش
دينشناسي
دكتر سروش، "دينشناسي عرفاني" است. از ديدگاه او "تحليل عرفاني
دين" تنها تحليل شايسته و بايستهي حقيقت دين است و به ديگرسخن، بهترين
"پنجرهاي" كه ميتوان به سوي "حقيقت دين" گشود، "پنجرهي
عرفاني" است و ممكنترين راه آن است كه حقيقت دين را بر مبناي "تجربههاي
ناب عارفانه" دريابيم.1 اين سخت بدين معناست كه فهم عقلاني و فلسفي دين محال
است و نصيب عقل در قلمرو دين تنها "حيراني" است.
در نوشتهي حاضر ميكوشم بهطور مختصر اينگونه دينشناسي و عقلشناسي را توضيح
دهم و برخي نتايج آن را آشكار سازم.
از ديدگاه دكتر سروش مقصود بالذات دين حيرتافكني است2 و آنچه دين را از غيردين
جدا ميكند، همين صفت حيرتافكني آن است. دين تو بر تو، پرعمق و پرلايه است. دين
رازآلود و اسطورهاي است.3 دين اعماقي دارد كه براي عقل دستنيافتني است و نميتوان
بر اساس چند اصل سطحي عقل به تحليل مفهومي آنها پرداخت.
حيرتافكني بدين معناست كه دين از اموري سخن ميگويد كه مفهومبردار نيستند و عقل
در مواجهه با آن امور جز بدين مطلب نميرسد كه با اموري غيرقابلتعريف روبهروست.
شكي نيست كه حيرت عقل با جهل او متفاوت است: اگر بدانيم كه آنچه در حال خبرگيري
از آنيم، مقولهپذير و مفهومياب است؛ ولي ما بههر دليل تا كنون نتوانستهايم آن
را ذيل مقوله و مفهومي بگنجانيم، واژه و اصطلاح جهل (و سردرگمي و تشويش) را در اين
خصوص به خود و به عقل خود نسبت ميدهيم؛ اما اگر خود را با امري مفهومناپذير و
لذا بيانناشدني مواجه ببينيم و نامتعيني را درك كنيم كه ذهن و زبان از تعريف و
توصيف آن عاجز باشند، چنين حالت و وضعيتي را حيراني عقل ميناميم.
اجازه بدهيد مواردي از حيرتافكني دين را از نگاه دكتر سروش بيان كنيم:
الف) خدايي كه دين از آن سخن ميگويد خداي حيرتآفرين است: ..." خداوند كه
محور و صدر و اصل دين است، خود حيرتافكنترين موجود است و كلام و افعال و صفات او
هم همينطورند...6 خدا بيصورتي است كه همهي صورتها از او نشئت گرفتهاند؛ اما
عقل نميتواند دريابد كه چگونه موجودي خودش ذاتاً بيصورت باشد و در عينحال صورتآفريني
كند.7 خدا خود در ساحتي وراي اضداد و اعداد است اما اضداد و اعداد از او فرو ميريزند8
و اين حيرتافزا است.
ب) همهي جهان از ديدگاه دين فعل و تجلي تكرارناپذير و بديع و بيچون و لذا حيرتآفرين
خداوند است.
ج) كلام خدا هم حيرتآفرين است و "عمدهي معارف ديني از اين جنساند. آنها
هم هيچگاه عبارتبندي و تعريف و تحليل دقيق فلسفي را برنميتابند، و همواره عنصري
از بيچوني در آنها هست كه از قبضهي خرد ميگريزد و تن به تصرف ذهن قالبساز
فيلسوف نميدهد. و [تعليم دين در خصوص] صفات و افعال باري، اختيار، تقدير و مشّيت
و عالم غيب، همه چنيناند."
"كتب ديني و مهمتر از همه كتاب آسماني دين ما، يعني قرآن، كتبي نامدوناند و
به تعبير حافظ نظم پريشان دارند. كتاب ديني الگوي دين است. و اين نامدونبودن
حكايت از آن ميكند كه دين را هيچگاه به قالب ويژهاي نميتوان ريخت.10 مثلاً
خداوند به آساني ميتوانست در قرآن سخنان سطحي واضحي در باب جبر و اختيار بگويد.
آيات قرآن در اين زمينه حكيمان و متكلمان را قرنها به شكنجهي فكري افكنده است.
عدهاي به جبر، عدهاي به اختيار و عدهاي به امر بينالامرين قايل شدهاند. اين حيرتافكني
مقصود بالذات بوده است.11
د" )قصهي معراج و درماندگي جبرئيل از همراهي با رسول اكرم نيز حيرت در حيرت
است12."
ه" )موسي هم در احوال خضر خيره و حيران ماند13."
و" )مولوي خود در "مارميت اذ رميت" و آن پارادوكس غريبي كه در آن
است حيران مانده است كه چهگونه ميشود كه كسي تيري بيفكند و همو نيفكند و همين
زبان متناقضنماست كه پرده از تجربهاي برميدارد كه در توصيف عقل دورانديش نميگنجد،
همان عقلي كه مولوي از او به ديوانگي ميگريخت14."
ز" )قصهي موسي و شبان از همه گوياتر است... عاشق دلسوخته ميآموزد كه قالب
كلام را چهگونه اختيار كند تا متكلمان را پسند افتد اما موسي هم به وحي حق درمييابد
كه به سوز عاشقان و به تجربهي بيواسطهي آنان، كه متعلق به مقامي فوقزبان و فوقزمان
است حرمت بنهد15."
ج" )شايد داستان ابراهيم و اسماعيل حيرتانگيزتر از مساله معراج باشد. در خواب
به پدري كه در سنين كهولت صاحب فرزند شده است، فرمان بريدن سر آن فرزند عزيز و بيگناه
را ميدهند و نهتنها او كه پسر نوجوانش نيز تسليم اين فرمان است. از آن حيرتانگيزتر
اينكه قرآن اين عمل به ظاهر ضداخلاقي را كه انگيزهي آن خوابي بيش نبوده است، از
عاليترين نمونههاي اخلاق پيامبرانه برميشمارد16."
به موارد فوق بايد افزود: عشق و اتحاد آدمي به خداوند،17 مكانيسم خفي و غيرقابلكنترل
نيروهايي نامرئي كه مفاهيمي نظير دعا، نذر، توكل، زيارترفتن و قربانيكردن، متضمن
اعتقاد به توسل به آنهاست.18 مسالهي بخت و اقبال و پيشبينيناپذيري احوال
عالم19 هم خصوصاً براي عرفا20 و اينكه" رو كردن خداوند به آدمي و درآمدن
ناگهاني وي و غافلگيرشدن سالك در مقابل مهمان فربه و فاخري" يكي از
اسرارآميزترين منطقهي عالم وجود است و به خفيترين لايههاي روحي آدمي تعلق دارد
و حتي تعليم به اينكه صلهي رحم موجب طول عمر است و يا صدقه دفع بلا ميكند21 و
... در تمام اين موارد منظور دكتر سروش از حيرتافكنبودن و رازآلودگي و اسطورهايبودن
و غيره، آن است كه عقل قبل از هر چيز از فهميدن آنها عاجز است. دكتر سروش در جايي
آورده است كه حتي اگر فرض كنيم كه اين امور عقلاً اثباتپذير باشد، باز هم نميتوان
رازآلودگي و حيرتافكني آنها را ناديده گرفت22! اين سخن البته با مسامحه بر قلم
جاري شده است؛ چرا كه خود او تعليم داده است كه: "براي آنكه يك گزارهي ديني
عقلاً اثبات و تصويب شود، شخص بايد در وهلهي نخست آن گزاره را معقول كند؛ يعني
بايد مقولات و مفاهيم آن را چنان تعريف كند كه عقل بتواند دست به اثبات آن
ببرد" و اگر اثبات عقلاني را ما قبل فهم عقلاني و مستقل از آن در نظر بگيريم
"در واقع سرنا را از سرِگشاد آن نواختهايم23."
اما اگر دين عقلاً غيرقابلفهم و اثبات است و عقل در مواجههي با آن و در قلمرو آن
حيران ميشود، تلاش فيلسوفانه در فهم و تحليل دين، تلاشي ذاتاً عقيم و سترون است.
فيلسوفان از منظر طبيعت (ماهيت، ذات) و علّيت به عالم و آدم مينگرند. ماحصل اطلاق
اين مفاهيم آن است كه: راهي را كه پيامبران براي شناخت خدا ارايه ميدهند (يعني
راه دعا و ديالوگ با خدا24 كه تنها راه آزمون خداوند است كه خود او براي ما گشوده
است25 و راه صميميشدن با خداوند و خواندن او و پاسخيافتن از اوست26 اين راه را
نميفهمند27 (ثل كانت و اسپينوزا و حتي فيلسوفان ما) و يا بهراحتي آن را طرد ميكنند
و تغييردادن ارادهي خدا را ناممكن و بيمعني ميشمارند28 و تنها مفهوم مركبي از
خدا در اختيار نهاده و واجبالوجودش لحاظ ميكنند29 و يا محرك اول30 و يا علتالعلل31
بخوانندش و تازه، كار اين علتالعلل آن است كه طبايع و ماهياتي را كه بالذات مستغني
هستند، وجود ببخشد (و زردآلو را خلق كند32.) اما خدا را در صدر سلسلهي علل نشاندن
و بر او احكام و قوانين علّيت فلسفي را جاريكردن و دست او را فقط در چارچوب نظام
علّيت گشاده ديدن كه تصويري عقلپسند است.33 تصوير و تلقياي از جهان نيست كه
مقبول و مطلوب دين باشد. اين تصوير نميتواند خلقت كريمانه و رحمت و جود و تفضل
الهي را در بر بگيرد.34 و نميتواند باب دعا را بر انسان بگشايد و باب بداء الهي
را كه نكته و تعليم موِكد دين است، توجيه نمايد. وقتي خدا بيصورت است35 چهگونه
ميتوان در جستوجوي صورت و ماهيت او و بهترين تعريف او بهراه افتاد؟36 و وقتي
قهاريت خدا در دين تعليم داده ميشود، چهگونه ميتوان ارادهي او را محدود به
نظام علت و معلولي كرد؟ و يا وقتي رابطهي خدا و جهان رابطهي موجودي متعالي با
موجودي متنزل است (يعني اين موجود متنزل همان موجود متعالي است) چهگونه ميتوان
اين رابطه را مصداقي از قانون علّيت برشمرد؟37
فيلسوفان كوشيدهاند تا دين را فيلسوفانه تحليل كنند؛ اما جز افتادن به ورطهي
نزاعهاي بيحاصل بهرهاي نبردهاند. مثلاً مولانا، قرنها قبل از ايمانوئل كانت
به پايانناپذيري جدال ميان جبريها و قدريها اشاره كرده است.38
بهعلاوه هم اينان بودهاند كه راه را بر سكولاريسم باز كردهاند: سكولاريزم چنان
تبييني از امور طبيعي و اخلاقي است كه در آن نيازي به حضور خداوند احساس نميشود.
سكولاريزم عقلي است كه نه ديني است و نه ضدديني بلكه غيرديني است39!
نكتهي قابلتوجه آن است كه بهنظر دكتر سروش تلاش فيلسوفان براي فهم متافيزيكي
عالم و آدم، در را بر تفكر سكولار گشوده است:40 وقتي آنان اشياء را در قالب
ماهيات لحاظ كردند و پيوند علت و معلولي ميانشان برقرار ساختند تنها نياز داشتند
كه در راس سلسلهي علل، اراده و قدرت نامحدود الهي را قرار دهند و وقتي از حسن و
قبح ذاتي افعال سخن گفتند، تدوين و تنظيم اخلاق، منهاي رد يا قبول خدا را نيز
پذيرفتند! اصل آن است كه اگر اشياء و افعال از پيش خود ذاتي و ماهيتي داشته باشند،
ديگر نميتوانند متصف به ديني يا غيرديني شوند و فهم متافيزيكي طبيعت و اخلاق چنين
استقلالي بهدنبال داشت.41
دكتر سروش تاكيد ميكند كه نزاع اشاعره و معتزله محتوايي ژرف داشت و مقاومت اشاعره
در برابر فلسفيكردن و فهم يونانيما~ب دين مقاومتي معنيدار و قابلتامل بوده
است. بهعنوان نمونه ميتوان از جلالالدين رومي نام برد كه از نظر كلامي اشعري
است؛ يعني نه به علّيت قايل است و نه به حسن و قبح ذاتي افعال.42 خداوند از نظر
او موجودي نيست كه نتواند از صدور آثارش خويشتنداري كند؛ بر خدا علّيت و جبريتي
حاكم نيست. ارادهي او در بند نيست، "هيچ علت و معلول و قانون و قاعدهاي جلو
خداوند را نگرفته است تا بگوييم وقتي كه خداوند به سد قاعدهاي فلسفي خورد ديگر
نميتواند عمل بكند و بايد پس بنشيند، يا اينكه بگوييم بر وجود او ضرورتي حاكم
است كه نميتواند از آن بگريزد و زنداني قفس ضرورت و وجوب وجود خود شده است، اين
سخن با قهاريت خداوند منافات دارد43." بهعلاوه مولوي خداوند را عقلاً ملزم
به رعايت موازين اخلاقي نميداند. عدل، از نظر وي، براي آن خوب است كه خداوند بدان
فرمان داده است و لذا اگر خدا نبود، خدمت و خيانت و داد و بيداد داراي ارزش يكسان
بودند. از خداوند هيچ كار ناروايي سر نميزند، چون افعال او ميزان ارزشاند و
بيرون از آنها موازين مستقلي وجود ندارد تا افعال خدا را بتوان با آنها سنجيد.
كارهاي خداوند، به قول مولوي "بيچون"اند؛ يعني نه چونيِ اخلاقي برميدارند
و نه چونيِ عقلي. فوق عقل و اخلاق بشرياند و هرچه آن خسرو كند شيرين كند44."
بههرحال اشعريگري هم علّيت را نفي ميكند و هم اخلاق و حسن و قبح ذاتي افعال
را.45 و نكتهي مهم همين است كه نفي دترمينيزم و علّيت نفي حسن و قبح ذاتي افعال
را هم بهدنبال دارد.46
3-
مفهومناپذيري دين و مفاهيم و مدعيات ديني تحليل و تفسير ايدئولوژيك دين را نيز به
سرنوشت تحليل فلسفي دين مبتلا نموده و آن را ناممكن اعلام مينمايد. "طرح
هندسي مكتب" و تدوين و تنظيم آموزههاي ديني در قالبهاي جهانبيني، (انسانشناسي،
جامعهشناسي و فلسفهي تاريخ) و ايدئولوژي (برشمردن ويژگيهاي انسان و جامعهي
ايدهآل47) بدونشك مبتني بر تعريف دقيق يافتههاي ديني و تبديل دين به
"مجموعهاي از مواضع سطحي، روشن و معين در باب خدا، انسان، تاريخ، معاد و ...
است48." در حاليكه دين پر از محكم و متشابه است. "دين امري رازآلود و
حيرتافكن است و اين ضد قشريت است و آن وضوح و دقت و قشريتي كه از يك ايدئولوژي ميخواهند
در دين وجود ندارد. (و اين از مزاياي دين است49.")
آنچه بهنام جهانبيني، تاريخ، ارزشها، احكام، و... در قرآن يافت ميشود، هيچگاه
در قالبها و چارچوبهاي خشك و يكبارمصرف نميگنجند. لذا تحميل يك قالب و يك معني
قشري و خشك بر آنها، روح آنها را ميستاند. و همين است معني آنكه دين خود بهصورت
ايدئولوژي نيامده است.50
ايدئولوژيككردن دين گنجاندن معاني عميق دين در چند مفهوم و مقوله و قالب و اصل
سطحي است، "ايدئولوژيككردن دين حيرتزايي، حكمتآفريني و عمق را از دين ميگيرد.
گويي شعري را به نثر ترجمه كردهايم. دين همان شعر پرايهام است كه وقتي به
ايدئولوژي بدل شود، نثري بيروح و تكبعدي و ملالآور از آب درخواهد آمد. و اگر
شعر فربهتر از نثر است، دين هم فربهتر از ايدئولوژي است.51 وضوح و قطعيتي كه
ايدئولوژيكانديشي طلب ميكند در تعاليم دين در خصوص خدا، بدايت و نهايت عالم و
انسان، جبر و اختيار، ارزشها و ... وجود ندارد. و سر از قشريت درميآورد.52 آنچه
نشدني است، ارايهي تفسيري سطحي و رسمي و انعطافناپذير و نهايي از دين است.53
4 -اما اصل "حيراني
عقل در قلمرو دين" يا "حيرتافكني دين در قلمرو عقل" و تاكيد بر
"تحليل عرفاني دين" را ميتوان و بايد در حوزههاي ديگر نيز لحاظ نمود و
نتايج كار كاربردهاي آن را به تماشا نشست. فقط بهعنوان مثال به دو مورد اشاره ميكنيم:
الف) دكتر سروش يادآوري ميكند كه تصويري از خدا كه بنابر آن خداوند به هيچوجه به
موازين اخلاقي، منطقي و عقلي و فلسفي ملتزم نبوده و آزادي مطلق داشته باشد، تصوير
"خداي حداكثري" است و مفهومي است كه در قرون وسطي مطرح بود و بنابراين
تصور، خدا ميتواند مرتكب محال عقلي و منطقي هم بشود چه رسد به خلافهاي اخلاقي.54
اما دكتر ميافزايد كه اين خداي حداكثري راه را براي نفي خدا گشود: "اين
افراد [قرون وسطايي] از سر دينداري و براي بسط يد باري و تنزيه و تعالي خداوند
چنين مدعايي را مطرح ميكردند. اما اين خداي حداكثري راه را براي نفي خدا گشود
يعني اين دفاع بد به نفع دينداري نبود55."
حال پرسش اين است كه آيا ميتوان طرح مفهوم خداي اكثري را از "تحليل عرفاني
دين" جدا نمود و از جمله پيآمدهاي منطقي آن به حساب نياورد؟
ب) دكتر سروش تاكيد ميكند كه "اگر از دين اسطورهزدايي شود ديگر ديني باقي
نميماند56." اما فوراً تذكر مي دهد كه "اگر دين عقلاني نشود و با
خِرَد جديد تناسب نيابد، جايي در زندگي جديد پيدا نميكند57."
از ديدگاه دكتر سروش مصلحان و محييان دين تلاش ميكنند كه تعادلي ميان دين و دنياي
جديد پديد آورند و اضافه ميكند كه "آيندهي تاريخي دين بازخواهد نمود كه
ماهي دين در درياي جديد زنده خواهد ماند يا نه؟58" اما به نظر ميرسد كه ميتوان
برخي مسايل را بهنحو پيشين از تجربه بررسي نمود و از جملهي آن "برخي
مسايل" همين مساله است كه اگر گفتيم كه "عمده معارف ديني حيرتآفرينند59."
يا اگر هم حجم عمدهي معارف ديني از جنس كلام و اخلاق و فقه باشد" آنها قشر
محافظ گوهر ديناند و دين اولاً و بالذات براي آموختن حقايق حيرتافكن و نامعقول
(يعني فراعقلي) آمده است، حقايقي كه سرچشمهاش تجربههاي عرفاني پيامبران و اوليا
است،60 و اگر گفتيم كه "دين جوهراً براي عرضهي عرصههايي است كه پاي عقل
آدمي به آنجا نميرسد و رازها هم به همين عرصه متعلقاند.61" چهگونه و به
چه معنا ميتوانيم عقلانيكردن دين و تعاليم جوهري آن را نيز در دستور كار قرار
دهيم؟ و يا حتي از "تجديد تجربه اعتزال" سخن بگوييم؟62 و خلاصه آنكه
چهگونه ميتوان روشنفكرانه و در چارچوب مفاهيم و مقولات مدرن به تفسير دين پرداخت
و با تاكيد اظهار نمود كه: "اگر دين عقلاني نشود و با خرد جديد تناسب نيابد،
جايي در زندگي جديد پيدا نميكند؟63"
علي
اكبر احمدي
پاورقيها:
)1 دكتر عبدالكريم سروش، فربهتر از ايدئولوژي، صراط، اسفند 1372، ص 203
)2 همان، ص 126
)3 همان، ص 127
)4 همان، صفحات 127 و 126
)5 همان، ص 163
)6 همان، ص 127
)7 دكتر عبدالكريم سروش، مقالهي صورت و بي صورتي، ماهنامهي آفتاب، شمارهي ششم،
صفحهي 53
)8 همان، ص 58
)9 فربهتر از ايدئولوژي، ص 163
)10 همان، ص 125
)11 همان، ص 126
)12 همان، ص 166
)13 همان، ص 166
)14 همان، ص 167
)15 همان، ص 167
)16 همان، ص 126
)17 دكتر عبدالكريم سروش، بسط تجربهي نبوي، صراط، بهار 1378
)18 همان، ص 342
)19 همان، ص 345
)20 همان، ص 345
)21 همان، ص 367
)22 همان، ص 344
)23 همان، ص 307
)24 دكتر عبدالكريم سروش، حديث بندگي و دلبردگي، صراط، فروردين 1375، ص 111
)25 همان، ص 117
)26 همان، ص 123
)27 همان، ص 113
)28 همان، ص 111
)29 همان، ص 130
)30 همان، ص 30
)31 همان، ص 118
)32 دكتر عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، صراط، فروردين 1376، ص 438
)33 همان، ص 438
)34 فربهتر از ايدئولوژي، ص 287
)35 مدارا و مديريت، ص 438
)36 دكتر عبدالكريم سروش، مقالهي آينههاي بيزنگار، ماهنامهي آفتاب، شمارهي
ششم، ص 59
)37 دكتر عبدالكريم سروش، مقالهي بيكرانگي و حصارها، ماهنامهي آفتاب، شمارهي
دهم، ص 66
)38 فربهتر از ايدئولوژي، ص 165
)39 مدارا و مديريت، ص 443
)40 همان، ص 437
)41 همان، صفحات 438 الي 443
)42 فربهتر از ايدئولوژي، ص 276
)43 بيكرانگي و حصارها، ص 66
)44 فربهتر از ايدئولوژي، ص 286
)45 همان، ص 286
)46 همان، ص 286
)47 همان، ص 105
)48 همان، ص 126
)49 همان، ص 126
)50 همان، ص 126
)51 همان، ص 127
)52 همان، ص 120
)53 همان، ص 122
)54 بسط تجربهي نبوي، ص 110
)55 همان، ص 110
)56 همان، ص 372
)57 همان، ص 373
)58 همان، ص 374
)59 فربهتر از ايدئولوژي، ص 165
)60 بسط تجربهي نبوي، ص 334
)61 همان، ص 333
)62 دكتر عبدالكريم سروش، مقالهي تجديد تجربهي اعتزال، روزنامهي همشهري،
1381/6/14
)63 بسط تجربهي نبوي، ص 110