فلسفه سیاسی یا نقد سیاست؟
امانوئل رنو
برگردان: ب. کیوان
اگر مفهوم اندیشه یگانه نتیجه نقد سیاست
است و اگر نقد سیاست باید به نقد فلسفه سیاسی بیانجامد، بنظر تز
اندیشه یگانه در فلسفه سیاسی میتواند مدعی شایستگی معین باشد و به
پیوستگی مارکسی نقد سیاست و نقد فلسفه تکیه کند. هر چند مسئله عبارت از نوزایی
کنونی فلسفه سیاسی است، با وجود این، این تز ارزشی ناسازه دارد و در کانون مسئلهای قرار
میگیرد که میتواند امروز نقد فلسفی سیاست باشد. از یک سو، میتوان ملاحظه کرد
که نوزایی فلسفههای سیاسی مربوط به نفی مفهوم معین سیاست و حتی مربوط به نقد
سیاست، بسیار نزدیک به نقدی است که بیشتر وقتها در مفهوم اندیشه یگانه فهمیده شده
است. اما از سوی دیگر، این فلسفههای سیاسی به نمایش خود به عنوان نتیجه ناکامی
مسئله آفرینی مارکسی سیاست و خواست محور بودن سیاست گرایش دارد که بنظر میرسد بنا
بر نقد مارکسی سیاست نفی شده است. حتی هنگامی که آنها ضرورت نقد سیاست در فلسفه
سیاسی را تأیید میکنند، از تواناییشان در برآوردن آن تردید دارند. پس بررسی آنها
در پرتو این ضرورت جذاب است.
ما پیشنهاد نقدهای متفاوت سیاست را که
بتدریج آن را از فلسفه سیاسی دور کردهاند، مدیون مارکس هستیم (١).
نخستین نقد او از سیاست (١٨٤٤-١٨٤٣) مبتنی بر تئوری « ازخودبیگانگی» سیاسی است.
پس مسئله عبارت از نشان دادن این نکته است که آزادی سیاسی تا آنجا که در
نهادهای یک دولت جدا از جامعه عمل میکند، تا آنجا که ضرورت آزادی سیاسی شکلهای
متفاوت وجود اجتماعی را آبیاری نمیکند، شکل « از خودبیگانه شده» پیدا میکند.
این نخستین نقد با نقد « انتزاع» سیاسی در پیوند است. اندیشه انتزاع سیاسی از نشان دادن
این واقعیت نزد مارکس آغاز میگردد که آزادی سیاسی در شکل مجزا شده (دولت) از
هستی افراد معمولی (خانواده، جامعه مدنی) تضمین و سپس مشخص میگردد و به
نشان دادن گسست میان ارزشهای اعلام شده در رهایی سیاسی و واقعیت هستی اجتماعی،
گسست میان زبان سیاسی و واقعیت اجتماعی که نمایش آن فرض شده، میانجامد. در ایدئولوژی
آلمانی (١٨٤٦-١٨٤٥) مارکس در انتقاد از انتزاع سیاسی باز نمیایستد. اما علاوه بر
این، ُبعد سیاست نوع جدید را که بطور اساسی آن را در « توهم سیاسی» یعنی در باور
به خودسالاری و در توان کامل سیاست بنا مینهد ، توسعه میدهد. در چارچوب یک تئوری
ایدئولوژی، همزمان مسئله روی هم رفته عبارت از نسبی کردن نقش انگارهای سیاسی و
نهادهای دولتی در تاریخ و نشان دادن این نکته است که سیاست همواره ُبردار توجیه نفعهای
خصوصی یک طبقه فرمانروا است. نخستین نقد نقد سیاسی سیاست است: مسئله عبارت از
عزیمت از ضرورتهای از حیث سیاسی به تأیید درآمده انقلاب فرانسه برای اثبات این مطلب
است که آنها با رهایی ساده سیاسی اجابت نمیشوند و این بنوبه خود نیازمند رهایی
انسانی یا اجتماعی است. برعکس، دومین نقد سیاست میتواند به مثابه نقد جامعه شناسانه
سیاست نگریسته شود؛ زیرا تئوری قدرت و کارکرد دولت و انگارسازیهای سیاست فقط میتواند
در چارچوب تئوری تاریخ و جامعه گسترش یابد (٢).
در هر یک از این مرحلههای نقد سیاست،
رابطهای مستقیم میان نقد سیاست و نقد فلسفه برقرار شده است (3).
حتی اگر نقد فلسفه از نقد سیاست نتیجه نشود، فلسفه سیاسی همواره همزمان
چونان قربانی و بنیاد تولید نقصهایی که سیاست را توصیف میکنند، نگریسته شده است.
در متنهای ١٨٤٤- ١٨٤٣ فلسفه حق و دولت که با « تداوم ایده آل» از خودبیگانگی
سیاسی و رابطه فلسفه سیاسی با سیاست مقایسه شده به این گرایش دارد که به مثابه رابطه یزدان
شناسی با مذهباش نگریسته شود. در ایدئولوژی آلمانی، فیلسوفان بخاطر انتقال
دادن شکلهای متفاوت توهم سیاسی و دادن شکل فلسفه تاریخ از سنخ انگارگرایانه به آن
خود را در آماج سرزنش میبینند. ملاحظه میکنیم که هر دو مرحله نقد سیاست مستلزم
دو نوع نقد فلسفه سیاسی متفاوت است. در واقع، از یک سو، سرزنش فلسفه در تولید از خودبیگانگی
سیاسی یا توهم سیاسی یک چیز نیست. در یک حالت، فلسفه سیاسی را بخاطر تولید یا
توجیه توهمهای سیاست درباره خودش نکوهش میکنند. در حالت دیگر آن را بخاطر
تولید یا توجیه سکوتهایش سرزنش میکنند. از سوی دیگر، این نقدهای سیاست مستلزم دو
نوع برخورد مختلف نسبت به فلسفه سیاسی است. در مرحله نخست، نقد فلسفه سیاسی فلسفی
باقی میماند و شکل « اصلاح فلسفه» پیدا میکند که در این صورت با طرح فلسفه سیاسیای
مطابقت دارد که میکوشد شکلی را شرح دهد که به ضرورت، رهایی واقعی رادر نظر
داشته باشد و شکلهای متفاوت از خودبیگانگی سیاسی را افشاء کند. در مرحله دوم، نقد
فلسفه جامعه شناسانه است و به طرح خروج ناگزیر از فلسفه برای قرار دادن مسئلههای
سیاسی در متن واقعیشان: متن تاریخ و مبارزه طبقهها میانجامد.
نقد اندیشه یگانه با کدام نقد سیاست و
فلسفه سیاسی پیوند دارد و به کدام نقد سیاست میتواند بیانجامد؟ مفهوم
اندیشه یگانه بیشتر وقتها با بررسی یک وضعیت و اعلام یک وفاق و پایان
اختیاری فضای مسئلههای سیاسی گره میخورد. این مفهوم به تئوری ایدئولوژی در معنیای
مربوط است که مارکس از این اصطلاح همزمان انگارهای فرمانروا در یک دوره معین،
انگارهای طبقه فرمانروا در یک سازمان اجتماعی معین، و انگارهایی را میفهمید که بر پایه
آنها فرمانرواییاش را بر دیگر گروههای اجتماعی اعمال میکند؛ تئوری ایدئولوژی میتواند
به نقد سیاست بیانجامد؛ زیرا این تئوری با تئوری اجتماعی و تئوری تاریخ که
جانشین فلسفه سیاسی میشوند، پیوند یافته است. مفهوم اندیشه یگانه به تقلیل درونمایهای
ایدئولوژی در مسئله آفرینی صرفاً سیاسی مبادرت میکند؛ بطوری که سنجه بجا و
نابجا در یاری گیری از ضرورتهای مطلق، ضرورتهای حقوق بشر یا ضرورتهای دستورهای
بسیار عالی اخلاقی جستجو شده است. در این صورت، مدافعان وفاق برای آشکار کردن این
نکته که درباره این اصلها توافق دارند، اما نمیتوانند به نحو دیگری جز در شکل
کنونی جهانی شدن و «مدرنیزه شدن» نولیبرالی جامعه عمل کنند، در وضعیت مناسبی قرار
دارند.
حتی اگر این، معنی کمی عادی به آن بدهد، میتوان
مفهوم اندیشه
یگانه را در معنی دیگری درک کرد، و از تئوری از خودبیگانگی سیاسی بیش از تئوری ایدئولوژی
الهام گرفت. اندیشه یگانه به مفهوم حیطه بندی فضای مسئلههای سیاسی پنداری باقی
میماند. اما این حیطه بندی از دیدگاه وفاقی که آن را تأیید میکند، و از ناتوانی
فضای سیاسی در معرفی آنها که مدعی نمایاندن آنها است، تفسیر نشده است. در این صورت آنچه قطعی است، این واقعیت است
که آرزوها و خواستهای اجتماعی و فرهنگی شمارمند به یافتن بیان خود در زبان سیاست
نهادینه شده نایل نمیآیند. نقد سیاست دیگر نیاز به ادعای بهتر شناختن این را
نداشت که مسئلههای حقیقی سیاست کدامند. برای آن کافی است تأیید کرد که شمار زیادی از خواستها
و مبارزه علیه بیعدالتی اجتماعی توجیه سیاسی کسب نمیکنند. آیا این بویژه آشکار
نیست که امروز از خودبیگانگی و انتزاع سیاسی وجود دارد؟ نه فقط بخاطر
اینکه بی توجهی تعمیم یافته نسبت به سیاست را تأیید میکند و داوهای سیاسیِ همواره
بیشتری متمایل به تقلیل یافتن به داوهای درونی در عرصه سیاست نهادینه شده
است(4)، بلکه بطور اساسیتر بخاطر اینکه رنجهای زیادتری از مدرن سازی نولیبرالی
جامعه که عبارت از رنج کار(5) یا اغلب، شکلهای محرومیت (از حقوق کار، مسکن،
کمال شخصیت) است، دگرگونی اجتماعی بوجود می آورد(6) که خیلی به ندرت نمودشان را در
زبان سیاست نهادینه شده مییابند و بیشتر وقتها دست یازیدن به اقدام جمعی اعتراضی
برای رسیدن به آن لازم است.
آیا چنین نقدهای سیاست باید به نقد
کاربردهای کنونی عقلانیت فلسفی در سیاست بیانجامد؟ در نخستین برخورد
این مسئله بنظر کم مناسب میآید. آنچه آن را به مثابه احیای فلسفه سیاسی تلقی
میکنند بطور اساسی احیای سبک فلسفه سیاسی کاملاً معین است. مسئله عبارت
از احیای فلسفههای سیاسی سبک هنجاری است که بطور اساسی همچون تئوریهایی درک میگردد
که عقلانیت اخلاقی یا حقوقی و کاربرد آن در سیاست را مطرح میکنند. دو فرمول
بندی بسیار برجسته فرمول بندیهای هابرماس و رالس است که به ترتیب به شرح شرایط
هنجاری حقوق دموکراتیک و شرایط نهادهای دقیق بستگی دارد. (ما بطور اساسی به آنچه که
مربوط به آخرین روایتهای طرح ریزیهای تئوریک آنها « حقوق و دموکراسی و لیبرالیسم
سیاسی» است، دلبستگی داریم). پرسش درباره رابطههای فلسفههای سیاسی آنها با
نقد سیاست در مقیاسی که مربوط به مسئله نظم (نظم کاربردهای کنونی سیاست) بیش از
مسئلههای هنجاری است که آنها را به نخستین موضوع اساسی مربوط میسازند، کم مناسب بنظر
میرسد. با اینهمه، این به دو دلیل به احیاء این سبک فلسفی مربوط است؛ از یک سو،
بخاطر اینکه احیاء سبک هنجاری در فلسفه خود را به مثابه پاسخ به جابجایی مارکسی
مرکز سیاست نشان میدهد و از سوی دیگر، بخاطر اینکه موضوع عبارت از تأیید
هنجارمندی فلسفی مبارزه با شکل معین از خودبیگانگی سیاسی است.
بطور کلی فکر کنیم که فروپاشی مارکسیسم یکی
از شرایط بسیار
قطعی احیاء فلسفه سیاسی بود(7). مارکس سیاست را به حرکت تاریخ و مبارزه طبقهها و فلسفه
سیاسی را به نقد اقتصاد سیاسی برگرداند. این جابجایی کانون سیاست منسوخ
انگاشته شده است. بپذیریم که این تأیید امروز دشوار است که «کمونیسم یک ایدهآل نیست،
بلکه یک جنبش واقعی است کـه جامعـه کنونـی را نسـخ میکند»(8). در نتیجه لازم
است که تئوری سیاسی هر بعد چشم انداز و هر افق هنجاری را برای بررسی ساده این
«جنبش واقعی» رها کند. قبول کنیم که رها کردن اطمینان مارکس به تاریخ، احیاء فلسفههای
سیاسی با ساخت هنجاری را ممکن میسازد؛ البته در مقیاسی که این فلسفههای سیاسی
هنجاری قاعدههایی را بیان میکنند که اکنون در کاربرد عادی «دموکراسیهای لیبرالی» درکارند. از این رو، جابجایی معین کانون فلسفه
سیاسی در سیاست
آنگونه که اکنون انجام میگیرد، ممکن شده است. با اینهمه، مسئله این است که جابجایی
مارکسی کانون فلسفه به نقد فلسفهای ارتباط یافته است که بنظر اکنونیت معینی را حفظ
میکند (9). اگر بتوان توجیه چنین فلسفههای سیاسی هنجاریای را پذیرفت (چون
مسئله سنجههای توجیه حق و عدالت نمیتواند در حرکت تاریخ رها شود)، می توان فلسفههای
سیاسی هنجاریای را طلبید که قادر به آفریدن نقد سیاسی باشند که عصر ما میطلبد.
این نقد مبتنی بر چیست؟
البته نقد پندار گسترش یافته در چارچوب
تئوری ایدئولوژیT بنظر بخشی از درستیاش را از دست داده است.
تئوری ایدئولوژی «پندار سیاسی» خودسالاری، مسئلههای سیاسی و قدرت مطلق دولت در جامعه
را بیان میدارد. امروز باور شایعتر، بر عکس این است که دولت ملی
تقریباً دیگر قدرت انجام هیچ کاری را ندارد و سیاست باید به ضرورت تسلیم اصلهایی گردد
که از منطقهایی که برای آن بیرونیاند (تعادلها، اجبارهای مهم جهانی شدن ...) دفاع میکنند. بنابراین، باوری
رواج دارد که
بر حسب آن قدرت سیاست فقط میتواند در ارگانهای بینالمللی عمل کند، اما اندیشهای که
بر حسب آن آنها تابع نفعهای خصوصی چند ابرقدرتاند، بطور کلی تا اندازهای
پذیرفته شده. توهم درباره قدرت دولت و سیاست، درباره خودسالاری مکانهایی که سیاست
چونان قدرت در آن اعمال میگردد، به سخن خاص دیگر وجود ندارد، بلکه از خودبیگانگی
سیاسی وجود دارد. عقب نشینی دولت از وظیفههای خاصاش و تقلیل سیاست به مجموعی از فنهای
مدیریت سرزمین، به تقلیل فضای خاص سیاست و به خطر انداختن آزادی سیاسی میانجامد
که بدرستی میتوان آن را «از خود بیگانگی سیاسی» نامید.
در چنین بافتاری، بنظر میرسد که نقد سیاست
وظیفه دارد، برای توسعه فضای سیاسی مبارزه کند، و در برابر شکلهای
سیاسی از خودبیگانه شده و مجرد، تشریح سیاست واقعی را در پیوستگی معنوی نخستین
نقد مارکسیِ سیاست و مفصلبندی فلسفه سیاسی و نقد سیاستی که آن را وصف میکند،
قرار دهد. کاهش فضای سیاست بخصوص از کاهش مسئلههایی ناشی میشود که مدعی بیطرفی
نسبت به ارزشها است، چون آنها به مسئلههای طرح شده توسط مدیریت تعادلهای
اجتماعی و اقتصادی محدود میشوند. از آن این نتیجه بدست میآید که نقد سیاست باید
دوباره مسئله گزاریهای هنجاری در عرصه سیاسی را در نظر گیرد؛ و این بدرستی ایجاب
میکند که آن با فلسفه سیاسی هنجاری پیوند یابد. با اینهمه آیا میتوان ملاحظه
کرد که فلسفههای سیاسی هنجاری محسوستر به ارتقاء مصاف نقد سیاست نایل آیند؟
برای ارتقاء چنین مصافی، دو شرط ضرورت
دارد: نخست باید پیش فرضهای سیاسی را بیان کرد (آنچه که یک فلسفه سیاسی
هنجاری میتواند به آن دست یازد) و نتیجههای نهادی تولید کننده از خودبیگانگی
سیاسی را تحلیل کرد (آنچه که محرک جامعه شناسی بنظر میرسد). دوم باید
در گفتمان خاص خود به نمایش آرزوها و درخواستهای طرد شده از هر بازنمایی سیاسی
نایل آمد. میتوان ملاحظه کرد که کامیابیهای فلسفه سیاسی هابرماس و رالس
ناشی از خواست مبارزه با آتهئیسم دنیای اخلاقی است که میتواند به پیش فرض نخست
نقد سیاست نزدیک شود (10). اما آیا شرط دوم برآورده شده است؟ آیا فلسفههای سیاسی
هنجاری رالس و هابرماس موفق شدند به رنجها و بیعدالتیهایی بپردازند که سیاست نهادی
شده درباره آنها سکوت میکند؟ آیا آنها در گفتمانشان به گنجاندن دیدگاهی که طردشدگان
سیاست درباره بیعدالتی اجتماعی ابراز میدارند، نایل آمدند؟ آیا آنها در
اندیشیدن وارونه به سیاست، جابجایی نظرورزی سیاسی جامعه، قراردادن بینش بازندگان
«جهانی شدن» نولیبرالی در کانون دستگاه تئوریکشان کامیاباند؟ این نیز باید مشخص
شود که آیا مایلیم بدانیم که این فلسفههای سیاسی با کامیابی مصاف نقد سیاست
را ارتقاء میدهند یا بر عکس آنها میتوانند موضوع نقد فلسفهای باشند که
بناخواه به نقد سیاست میانجامد.
آیا فلسفه سیاسی از بینش طردشدگان سیاست که
بازندگان جهانی
شدن نولیبرالی جامعه هستند، استقبال میکند؟ این مسئله در نفس خود میتواند در مفهوم قوی
و مفهوم ضعیف توسعه داده شود. در مفهوم ضعیف این فلسفه فقط ضرورت توجه به درخواستهای
قربانیان آسیبشناسیهای بسیار حاد دنیای کنونی را بیان میکند. این امر در مفهوم
قوی، علاوه بر این، ایجاب میکند که فلسفه سیاسی کنونی روشی را بپذیرد که بازندگان،
این درخواستها را تدوین میکنند. در واقع، از خودبیگانگی سیاسی میتواند
نتیجه این واقعیت باشد که درخواستها بدون شناخت سیاسی باقی بمانند. البته، از خودبیگانگی سیاسی میتواند نتیجه
این واقعیت باشد که این درخواستها بشکلی تشخیص داده شدهاند که آنها را برای
کسانی که این درخواستها را تدوین میکنند، شناخت ناپذیر کند یا در زبانی شرح
داده شدهاند که به آنها امکان شناخت آروزهایشان را نمیدهد.
باید به اعتبار فلسفههای رالس و هابرماس
در ارتقاء دادن جدیتر این دو مصاف تکیه کرد. هر دو مصاف حامل خواست
دنیای عادلانهترند و برای مشخص کردن مضمون این خواست هر دو میکوشند دیدگاه
فرودستان را بپذیرند. رالس تأیید میکند که نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی
تنها هنگامی توجیه پذیرند که سود بسیار زیادی برای عضوهای بسیار پایینی جامعه»(11)
فراهم سازند. اما هابرماس از اصلی عزیمت میکند که بر حسب آن فلسفه سیاسی باید مسئلههایی
را در نظر گیرد که «بطور عینی سودجویان را وسوسه میکنند». او تأیید میکند
که « تئوری نقد جامعه، کمتر از هر تئوری دیگر میتواند خود را به شرح رابطه
هنجار و واقعیت از دید ناظر محدود کند». از این رو، این دو نویسنده میکوشند در دستگاه تئوریک
خود درخواست دنیای بهتر و دیدگاه فرودستان درباره دنیای بهتر را بپذیرند.
با اینهمه، به عقیده آنها مسئله عبارت از
قاعدهای است که روش دنبال کردن قضیه را برای مشخص کردن هنجارهایی
توضیح میدهد که باید با آنها جامعه عادلانه را سامان داد، البته این بیش
از قاعدهای است که دیدگاهی را نشان میدهد که بر پایه آنها این هنجارها تعریف
شدهاند. این دیدگاه در واقع دیدگاه عقل عملی است. در مسئلهای که به عدالت مربوط
است، رالس و هابرماس بطور متفاوت پاسخ میدهند. اما هر دو، پاسخ را در منبعهای
عقل عملی جستجو میکنند. درست برخورداری شهروندان از استعدادهای معقول بودن و
عقلانی بودن است که به آنها امکان میدهد در شرایط وضعیت آغازین که رالس شرح داده، بر
پایه اصلهای عدالت با هم توافق کنند(13). همچنین به عقیده هابرماس، کاربرد اخلاقی
عقل عملی است که مراجعه نهایی به بحثهای دموکراتیک را آماده میسازد و تعریف مضمون
حق قانونی را ممکن میسازد(14). در هر دو حالت، توانایی اخلاقی در ارتقاء دیدگاه
همگانی است که برای تخریب بنا از اصلهای عدالت یا حقوق اساسی حرکت میکند. از این
رو، این اصلها و این حقوق به عنوان تجسم بالقوه هنجاری عقل عملی بنظر میرسند. بنا بر
این، همراه با هونت (15) میتوان یادآوری کرد که چنین تعریفهایی درباره
عدالت و حقوق اساسی قرینهشان را در تجربههای اخلاقی فرودستان نمییابند.
البته، اگر این تجربههای اخلاقی فرودستان بدرستی تجربههای بیعدالتی هستند، بیعدالتی
آنجا به هیچ وجه به مثابه چیز نامناسبی برای اصلهای اخلاقی بطور اثباتی
به فرمول در آمده در مراجعه به کلیت بخشی ممکن درک نشده است، بلکه به عنوان ضایعه
یکپارچگی شخصی درک شده است. وانگهی، میتوان ملاحظه کرد که تجربههای اخلاقی عضوهای
طبقههای زیردست حتی بنا بر موقعیتشان در جامعه همواره تجربههای منفی هستند(14).
فرودست که به قدر کافی بر وجود خاص خود فرمانروایی ندارد، نمیتواند آن را همچون
نتیجه آزادی زیر هدایت خودآگاه اخلاقی درک کند. او که بقدر کافی مغرور وجود
خاص خود نیست، نمیتواند بطور منظم به توجیه آن در پرتو قاعدههای اخلاق
عمومی برسد. یک چنین رابطه واضح و منظم با هنجارهای اخلاقی به فرمانروایان اختصاص
داده شده است. در صورتی که بازندگان جهانی شدن نولیبرالی بطور کلی مکلف بودن در
تجربههای منفی بیعدالتی را بیان میکنند.
رالس چون هابرماس با اصل قراردادن فردیتهای
اجتماعی شده به مسئلههای سیاسی نزدیک میشود: این فردیت، فردیت
شهروند برخوردار از «هویت عمومی شخص آزاد» و «خودسالاری عقلانی»(17)، فرد
اجتماعی شده شرکت کننده در کنش متقابل است که بنا بر این واقعیت به توان هنجاری
فعالیت ارتباطی رجوع میکند(18). از این رو، آنها فرمانروایی بر خویشتن و رابطه
ایجابی با خویش را فرض میکنند که با اینهمه از ساختهای اجتماعیاند و بنا بر این واقعیت
بر پایه دگرگونیهای اجتماعی در خور بحث و بررسیاند. آیا امروز چنین بحث و
بررسی را مشاهده میکنیم؟ « مدرنیزه شدن» نولیبرالی جامعه روند عمومی گسست رابطه را
میآفریند که زاینده تعارض فردگرایی معاصر است. اگر هنوز صحبت از فرد بطور کلی
باقی میماند، این در معنی سلبی است که در آن افراد بیشتر بنا بر واقعیت، چیزی جز
افراد نبودن و بنا بر عمل اثباتی فرمانروای وجود خاص خود بودن توصیف میشوند(19).
مدرنیزه شدن کار، نتیجههای انسان شناختی مشابهی تولید میکند: در واقع، این
مدرنیزه شدن، کنکاش در همانستیهای پیشه به سود کارسازیهای گسترده، چشم پوشی از هر
ریشه دار شدن، حتی پایبندی به خویش و شخصیت را ایجاب میکند و فعالیت کار را به
عمل بیبهره از ذوق و احساس تقلیل میدهد، چونکه با میانجی فرهنگ مؤسسه تابع
اجبار شدید روانشناسانه میگردد (20). از همه اینها شکنندگی عمیق توانایی خویشتن
بودن نتیجه میشود. آزمونهای اخلاقی فرودستان به این شکنندگی پایههای بین ذهنی
فردیت مربوطاند. آین آزمونها دیدگاهی درباره عدالت را تعریف میکنند که به نقطههای
متقابل غور و بررسی رالس درباره اصلهای عدالت و نتیجهگیری هابرماس از
حقوق اساسی برپایه تز هم معنی خودسالاری خصوصی و خودسالاری عمومی مربوط است(21). پس
شگفت نیست که این آزمون ها به روشی که فرودستان دلیلهای شورش و مبارزهشان را
بیان کنند، نایل نمیآیند.
گینزبورگ مینویسد که «به پایین توسعه دادن
مفهوم تاریخی فرد یک هدف جزیی نیست» (22). می توان یک یادآوری
همانند درباره فلسفه سیاسی کرد. مسئله آنجا عبارت از یک هدف جزیی نیست. زیرا به ا ین
ترتیب تنها فلسفه سیاسی میتواند بینش بازندگان را در گفتمان خود بگنجاند و
شرح داوهای سیاسی را که داوهای مبارزه اجتماعی و خواستهایی که به وسیله
سیاست نهادی از بین میرود، بیان دارد. از این رو، تنها فلسفه سیاسی میتواند این خواستهای
بطور ویژه را که به کنکاش در هویت شخصی که طی دهه 1990 از توسعه بازنایستاد،
مربوط است، بپذیرد: مانند خواست احترام (بیک اندازه حومهها و در جنبش اجتماعی زمستان 1995) و شناخت (در هماهنگیهای پرستاران و
دفاع از خدمتهای عمومی) (23).
اگر فلسلفههای سیاسی رالس و هابرماس
بنظر به سختی بتوانند برای جدیترین شرط نقد سیاست مناسب باشند، در
عوض به نظر می رسد که برای شرط ثانوی آن: با در نظر گرفتن خواستهای طردشدگان
سیاست شایسته باشند. هر چند آزمونهای بیعدالتی فرودستان توسط آنها به تفاوت
وضعیت در برابر هنجارها نسبت داده نشدهاند، ثابت نمیکند که آنها مبتنی بر
چنین تفاوتی نباشند. علاوه بر این، اگر این آزمونها بطور دقیق آزمونهای بیعدالتی
باشند، بنظر میرسد تئوریهای هنجاریای را توجیه میکند که هدف آن شرح اصلهای
عدالت (رالس) با شکلهایی است که گفتمانهای مربوط به عدالت (هابرماس) باید
در آن پایان یابند. با اینهمه، دلیلهایی برای این اندیشیدن وجود دارد که تئوریهای
هنجاری یادشده هنوز ارضاء این شرط دوم را رد میکنند. در واقع، آزمون بیعدالتی تنها
آزمون وضعیت بیعدالتی نیست، بلکه برای کسانی که قربانیان آن هستند، این آزمون
چیزی است که آن را تولید میکند و چیزی است که از آن ناشی میشود. پس هنجارهایی که
جامعه عادلانه را تعریف میکنند، می توانند وضعیت ناعادلانه را توصیف کنند. آنها نمیتوانند
در نفس خود چیزی را که به تولید آن میپردازد و رنجهایی را که از آن ناشی میشوند،
بیان کنند. بنابراین، خواستهای قربانیان بیعدالتی در هر اندازه آزمون بیعدالتی
گسترش مییابند. آنها همزمان مربوط به نفی بیعدالتی و دگرگونی عاملهایی
هستند که آن را تولید میکنند و مربوط به نفی رنجهایی هستند که آن را القاء میکنند.
این بیم وجود دارد که چنین تئوریهای هنجاری به پذیرش مضمون چنین خواستهایی نایل
نشوند.
مسئله اختلاف بین هنجارهای عدالت و آزمون
بیعدالتی میتواند
همچون آزمون ناپوشیده مسئله گزاریهای عدالت و از خود بیگانگی نموده شود.
درباره شکل تأیید کردهایم که
آزمونهای بیعدالتی همانقدر آزمونهای بیعدالتی (تضاد با اصلهای عدالت) و آزمونهای آسیب یکپارچگی شخصی نبودهاند. درباره
مضمون میتوان
افزود که آزمونهای بیعدالتی بسیار بنیادی (آزمونهایی که باید قربانیان مدرن سازی
کار و ارتباط زدایی اجتماعی را بپذیرد) همانقدر آزمونهای بیعدالتی (تضاد با اصلهای عدالت) و آزمونهای از خودبیگانگی
نیستند. البته، ممکن است تأیید کرد که از خودبیگانگی شکلی از بیعدالتی،
اما مسئلهگزاری عدالت (و بیعدالتی) است و پروبلماتیک از خودبیگانگی دو شرح متفاوت
از این آزمونهای بیعدالتی را آغاز میکند که نمیتوانند بنا بر رابطههای جنس
و نوع تنظیم شوند. نخست باید مشخص کنیم که در چه مفهومی ملاحظه آزمونهای از خودبیگانگی
در آنجا ممکن است.
هر چند آ. هونت آن را باور دارد، اما احساس
بیعدالتی بنا بر آسیب یکپارچگی شخصی در بیان میآید. رابطه ایجابی
با خویش بطور درون ذهنی درگونههای مختلف رابطههای بازشناخت شکل گرفته است:
بازشناخت عاطفی عشق و دوستی که امکان میدهد فرد از ارزش زندگی عاطفی خود
بنا بر تجهیزش از اعتماد به خویش اطمینان یابد، بازشناخت اخلاقی و حقوقی که ارزش
مسئولیت اخلاقی فرد را با تجهیز از احترام به خویش تضمین میکند، بازشناخت اجتماعی ارزش
کار خود که سازنده احترام به خویش است. این شکلهای متفاوت رابطه ایجابی با
خویش که بطور درون ذهنی شکل گرفته بطور درون ذهنی نیز آسیبپذیرند. بدین ترتیب
آنها شکلهای متفاوت احساس بیعدالتی (خیانت به عشق و دوستی، بیعدالتی اخلاقی و حقوقی،
بیعدالتی اجتماعی) (24) را مشخص میکنند. این آزمونهای بیعدالتی آزمونهای
به خطر انداختن رابطه ایجابی با خویش یا یکپارچگی شخصی هستند. آنها باید در شکل
بسیار بنیادیشان چونان آزمونهای از خود بیگانگی نگریسته شوند. اگر این جا صحبت
درباره از خود بیگانگیها مناسب است، این به مفهوم از دست دادن گوهر بشری نیست، بلکه به
مفهوم بخطر افتادن رابطه ایجابی با خویش است. از خودبیگانگی در این مفهوم به هیچ
وجه دلالت بر همانستی (Identité) با خویش ندارد. بر عکس، این واقعیت را مسلم میدارد
که همانستی شخصی به دگربودنی وابسته است که چون تقلیل ناپذیر است، همواره در معرض
چون و چرا و تولید سلب مالکیت قرار دارد(25).
شرایطی که امکان میدهد ارزش و احترام به
خویش برای فرد تأمین گردد، آیا نباید از اصلهای عدالت خواسته شوند؟
با اینهمه، درست این است که مسئلهگزاری عدالت دست کم سه ویژگی بیعدالتی را که در
از خودبیگانگی احساس میشود، در نظر نمیگیرد: نخست جنبه کیفی آن، دوم
جنبه مرجعی آن و سوم جنبه عاطفی آن. آزمون از خودبیگانگی آزمون کیفی است که خواست کیفی
را ایجاب میکند: یعنی شرایط بیعدالتی آن را به پرسش میکشد. بر عکس مسئلهگزاری
بیعدالتی مستلزم پذیرش دیدگاه کیفی است؛ عدالت به میزان سهم مربوط است. از سوی
دیگر، آزمون از خودبیگانگی ناگزیر ایجاب میکند که بیعدالتی از واقعیت تولید شود،
یک واقعیت همیشه در خواستهایی نشان داده میشود که این واقعیت آن را القاء میکند.
بر عکس، مسئلهگزاری (پروبلماتیک) بیعدالتی مستلزم امکان نگرش به بیعدالتی آنچنانکه
هست میباشد؛ انتزاع هر تشخیص انجام یافته درباره ساختارهایی که آن را
تولید میکنند. بنابراین، بیعدالتی که توسط تئوری عدالت شرح داده شده با خطر از
دست رفتن معنی سیاسی مشخص در نزد کسانی که آن را تحمل میکنند، روبروست (26). این امر
بویژه هنگامی ناگوار است که بیعدالتی ها از دیدگاه کسانی که آنها را تحمل میکنند،
شرح داده نشوند. خطر در صورتی است که اینان تردید کنند که نقد بیعدالتی به واقع
برای بیعدالتی هایی بکار میرود که آنها تحمل میکنند، در مقیاسی که سیاست
نهادی در برابر چنین رنجهایی بکلی سکوت میکند، در حالیکه آنها برای مغلوبین «
مدرنیزه کردن» نولیبرالی کانون بیعدالتی را تشکیل میدهند که از آن رنج میبرند، میتوان
بیمناک بود که پروبلماتیک عدالت بطور ساختاری به بازتولید بخشی از بیخویشتنی
(از خودبیگانگی) سیاسی از حیث فلسفی گرایش دارد.
ُبعد کمی محتوی در پروبلماتیک عدالت بویژه هنگامی عام است که مسئله
عبارت از یک فرض اساسی و احترام به تمامیت شخصی است. نخستین اصل عدالت نزد رالس خود را
در شکل زیر مینمایاند: « هر شخص دارای حق برابر در یک سیستم به کُلی مناسب آزادیهای
برابر پایه برای همه است که با همان سیستم آزادیها برای همه سازگار باشد». آزادیهای پایه بنا بر فهرست
زیر مشخص میگردد: «آزادی اندیشیدن و آزادی وجدان، آزادیهای سیاسی و آزادی
اجتماع، همچنین آزادیهای گنجانده شده در مفهوم آزادی و استحکام شخصیت و سرانجام
حقوق و آزادیهای مورد حمایت دولت حقوقی» (27). رالس تأیید میکند که این آزادیها میتوانند
با یکدیگر وارد کشمکش و تعارض شوند. در این صورت آنها باید برای سازگار شدن
در یک سیستم منسجم محدود شوند(28). آنها « میتوانند دست کم بین آنها در عرصه مرکزی
کاربردشان سازگاری بوجود آورند» (29). اکنون ملاحظه استحکام شخصی به عنوان آزادی
دشوار است. و نیز مشخص کردن این را که « عرصه مرکزی کارُبرد» آن کدام است و
پذیرفتن این را که محدودیت این آزادی میتواند درست باشد، از آن هم دشوارتر است.
آیا چنین محدودیتی میتواند چیزی جز آسیب به استحکام شخص که بطور مشخص آزمون بیعدالتی
را نشان میدهد، باشد؟ درباره این موضوع، تئوری عدالت تنها ناتوان در
توجه به جنبههای متفاوت خواستهای فرودستان بنظر نمیرسد، این تئوری حتی خود را ناتوان
در آشکار کردن کافی بیعدالتیهایی که آنها از آن رنج میبرند، نشان میدهد.
تئوری هابرماس که فارغ از این دشواریها
بنظر میرسد، بخاطر اینکه در شرح اصلهای عدالت مشخص وارد نمیشود،
از این دشواریها بیبهره نیست. هابرماس از عدالت آنچه را که از کاربرد قاعده
کلیت بخش در قاعدههای کنشهای حقوقی در چارچوب تبادل نظر عمومی ناشی میشود،
در مییابد(30). او چون رالس با خط راهنما دانستن نیازهای کلی که عقل عملی
حامل آن است، به بررسی شرایط یک جامعه عادلانه مبادرت میکند. البته، او از رالس
بخاطر پیچیده کردن مسئلههای پایه در عین کوشش برای نتیجهگیری اصلهای عدالت از آن
انتقاد میکند: « اصل اخلاقی گفتگو مانع از آن است که بتوان مضمونهای هنجاری معین
(چون اصلهای معین عدالت توزیعی) را تصریح کرد (31). از نظر هابرماس اصل کلیتی،
شیوه ارزشیابی را بهتر از شیوه قیاس بیان می کند. البته، در « حقوق و دموکراسی»
اصل کلیتی امکان نتیجهگیری از « کُد حقوق» را فراهم میآورد که شامل سه نوع
حقوق است: حقوق خودسالاری خصوصی (مربوط به آزادیهای ذهنی کنش)، حقوق خودسالاری عمومی
(مربوط به روند شکلگیری اراده سیاسی) و حقوق اجتماعی که به عنوان حقوقی متداول شدهاند
که تأمین بهرهمندی از دو نوع حقوق نخستین را ممکن میسازند (32) با اینهمه،
این مجموع حقوق به همان اندازه تدارک تعریف عدالت و چارچوبی را که در آن بحثها
درباره عدالت باید هدایت شوند، در نظر ندارد، و در مقیاسی که شرایط اجتماعی
خودسالاری اینجا به عنوان حقوق نمودار میشوند، بنظر میرسد که تئوری عدالت
بتواند در گفتمان خود آزمونهای بیعدالتی را بگنجاند. با اینهمه، میتوان درباره معنی
سیاسی تزی پرسش کرد که بنا بر آن حقوق سومین گروه « بطور نسبی بنا شده» (33).
یادآور میشویم که این امر هابرماس را به توجه بسیار کم به آن و بدین ترتیب به سکوت
سیاست درباره آزمونهای اخلاقی فرودستان در گفتمان او سوق داد. به علاوه، می توان
درباره اصلهای عدالت که از نظرخواهی دموکراتیک در چارچوب چنین کُد حقوق نتیجه
میشود، پرسش کرد. هابرماس برای فرارفت از دیدگاه انحصاری نفعهای ویژه شرکت کنندگان
و اعتلاء آنها تا همرایی روی پویایی گفتگو حساب میکند. پس برای اینکه این
همرأیی به گزاره کُلی واقعی برسد، شرکت مؤثر همه افراد مربوط ضروری است. بنا بر این، میتوان
واهمه داشت که عدم شرکت فرودستان تأثیرهای مهم روی تفسیر درست داشته باشد. وانگهی
میتوان تردید کرد که اصل دموکراتیکی که بدین ترتیب درک شده به راستی منبع حقوق
موجه باشد (34). آنجا نیز واهمه از این است که دستگاه تئوریک پیشنهاد شده
ناتوانی خود را در به حساب آوردن مؤثر خواستهای طردشدگان سیاست مسلم دارد.
اگر بپذیریم که آزمونهای از خودبیگانگی میتوانند
نزد هابرماس
و رالس درون مایهای شوند، آنچه آن را تازه دیدهایم که تا اندازهای دشوار است، باید بپذیریم
که آنها فقط میتوانند آن را تنها به عنوان یک مورد ویژه از نابرابریها نمودار سازند. البته، میتوان
گفت که پروبلماتیک آزادی برابر آنها ضروریتر از مسئلهگزاری احترام به استحکام
شخص است، زیرا آنها آن را به عنوان مسئله ویژه دربر دارند و میتوان آنجا نشانه
برتری اهمیت سیاسیشان را دید. با اینهمه، باید پذیرفت که این دو پروبلماتیک،
از منظر درونمایهای شدن نابرابری اجتماعی که آن را ایجاب میکنند و از منظر
نتیجههای سیاسی که از آن ناشی میشوند، تفاوت دارند. در مقیاسی که تئوریهای رالس
و هابرماس کارکرد نقدی را خواهانند، چون تئوریهای هنجاری آنها وظیفه کمک به سنجش
اختلاف بین یک جامعه عادلانه و وضعیت موجود را دارند، بررسی نتیجههای سیاسی
آنها بیرون از گفتگو نیست.
پس مسئله دوگانه است. شرح جامعه عادلانه
بطور اساسی این وظیفه را دارد که نا برابریهای ناموجه را در کاربرد
آزادیهای متفاوت بیان کند. نخست میتوان پرسید که آیا این نوع بیان خطر از دست
دادن بینش یا ناچیز شمردن بدترین آسیب شناسیهای جهان کنونی را ندارد که مسئله
کسانی را که ندارند با مسئله کسانی که کم دارند، در میآمیزد (35). به
علاوه، میتوان پرسید که آیا خطر توجیه کردن جدیترین آسیب شناسیهای اجتماعی که
پروبلماتیک از خودبیگانگی با پروبلماتیک تقسیم عادلانه آزادی ها وارد تعارض میشوند،
وجود ندارد؟ این احتمال با مسئله کنونی روشی که وضعیت مزدبران باید از حیث سیاسی
در نظر گرفته شود، مطابقت دارد، تا حدی که مسئله در چارچوب تئوری عدالت و آزادی برابر
طرح میشود، بدون شک باید نتیجه گرفت که نابرابریهایی که مزدبران قربانی آن هستند
و بطور اساسی به نابرابریهای مزدبری مربوط است، کمتر از نابرابریهایی است که
بیشغل ها قربانی آناند. پس، خطر را میپذیریم، و به یقین، مسئله عبارت از
احتمال خطر نشناختن و ساده کردن هر آنچیزی است که در کار آنها از آسیب استحکام شخصیاشان
ناشی میشود. به عقیده س. دژور نشناختن و ساده کردن واقعیت رنج روانی مزدبری
یکی از واقعیتهای بسیار ویژه گفتمان سیاسی و سندیکایی سالهای اخیر است. حتی آن
باید به عنوان یکی از عاملهای بیتفاوتی مزدبران در برابر سندیکاها و
سیاستی شناخته شود که شایستگی داوری برای توجه به مسئلههای واقعیشان را ندارد و به
عنوان سرچشمه منع کنش درخواستی است (36)، کنش درخواستی که با اینهمه
تنها چاره علیه از خودبیگانگی سیاسی است.
البته میتوان ملاحظه کرد که مسئله آنجا
عبارت است از روند ناخوشایندی است که با تئوریهای هنجاریای عمل میکند
که فقط خواستار شرح شرایط جامعه عادلانه است. بنابراین، نباید از آن توقع
داشت چگونه این ایده آل نقد واقعیت را ممکن میسازد.
اما مسئله به دقت این است که اگر یک تئوری
هنجاری ایجاب میکند که نقد را حفظ نماید، باید مسئله رابطه
هنجارهایش را با واقعیت مورد نقد مطرح کند. این روش معینی است که رالس و
هابرماس مطرح میسازند و آن در هنگامی است که رالس سطح تئوریک تعریف اصلهای عدالت را
از سطح کاربرد این اصلهای عدالت در نهادهای یک جامعه دمکراتیک متمایز میکند و
در هنگامی که هابرماس مدعی حرکت از هنجارهایی است که با میانجی حقوق همزمان دنیای
واقعی را ساختاری میکنند و طرز کار سیستمهای در خور بررسی را مشروط میسازند،
با اینهمه، مسئله حل نشده است. برای در نظر گرفتن رابطه ایدهآل هنجاری با واقعیت
نقد، تصریح کردن مدل هنجاری چنانکه در نزد رالس است، کافی نیست. و به مراتب
اعتماد کردن به فلسفه تاریخ نیز که مستلزم ساختاری کردن کلیت دنیای اجتماعی بنا بر هنجارهای
ارتباطی چنانکه در نزد هابرماس است، کافی نیست(37).
برای حل این مسئله شرح گرایشهای اجتماعی
تولید کننده نابرابریها و در نظر گرفتن آزمونهای اخلاقی بیعدالتی
ضرورت دارد. این فرضیهها که با سنت اندیشه رالس بیگانه است، در کانون طرح تئوری
نقد که از فلسفه سیاسی هابرماس ناشی میشوند، قرار دارد؛ اما بنظر میرسد که
بنا بر ترک مدل همکاری فلسفه با علمهای اجتماعی به سود مدل علمهای
اجتماعی در فلسفه اجتماعی بطور قطعی از آن دور شده است و در نتیجه، تحلیل تأثیر متقابل
اجتماعی را بخاطر فرضی که طبق آن حقوق رام کردن انرژیهای سیستمی پول و قدرت را
بر پایه نیازهای دنیای واقعی ممکن میسازد، رها میکند(38). فلسفه سیاسی که
به هنجاری بودن بسنده میکند هرگز نمیتواند این مسئله را حل کند و همواره
مستعد تبعیت از نقد فلسفه است که از نقد سیاست نتیجه میشود.
فلسفه سیاسی و نقد خود سیاست، بدون شک باید
هنجاری باشد، اما باید از هنجارهایی عزیمت کند که در آزمونهای بیعدالتی
در کارند و آنها را به تئوری علتهای این بیعدالتی ربط میدهد. از این رو،
فقط میتواند به افشای وضعیت مبتذل کردن بیعدالتی اجتماعی و از
خودبیگانگی سیاسی نایل آید.
نویسنده: امانوئل رنو: سرپرست کنفرانسهای فلسفه در دانشگاه بوردوIII و نگارنده مقالههای مختلف درباره هگل و مارکس و همچنین نویسنده کتاب « مارکس و اندیشه نقد» نشر دانشگاهی فرانسه 1995
منبع: « آیا اندیشه یگانهای در فلسفه سیاسی وجود دارد؟» نشر دانشگاهی فرانسه بخش مجلهها، پاریس، سپتامبر 2000
پی نوشت:
١- درباره روندی که مارکس را از نقد سیاست به نقد اقتصاد سیاسی هدایت کرد، بنگرید به آندره توزل « نقدهای سیاست در نزد مارکس»، در کار اتین بالیبار و آلی ای، « مارکس و نقد او از سیاست»، پاریس، ماسیرو 1979، صص 52-13
٢- در این باره بنگرید به م. آبنسور، دموکراسی در برابر دولت. مارکس و جنبه ماکیاولی، پاریس، PUF، 1997، صص 53-34-12-10
٣- بنگرید به گفتگوی ژرژ لابیکا، وضعیت مارکسیستی فلسفه، بروکسل، نشر کمپلکس 1976
٤- پیر. بوردیو ، گفتگو درباره عرصه سیاسی، لیون، نشر دانشگاهی لیون، 2000
٥- س. دِژور، رنج در فرانسه، مبتذل کردن بیعدالتی اجتماعی، پاریس، Seuil، 1998
٦- مفهوم بی ارتباطی در ر. کاستل، دگرگون های مسئله اجتماعی نشان داده شده، پاریس، Payard